北京治白癜风疗效好的医院 http://pf.39.net/bdfyy/tslf/商界平台企业智库12月12日，“张謇精神的时代意义”年度论坛在北京举行。论坛由中央社会主义学院等机构主办，正和岛等机构协办。交通银行*委副书记、行长刘珺在论坛上发表了题为《源自旧时代，指向新世纪：张謇的时代意义——兼议经济变化的几大特征》的演讲。本文为刘珺演讲精编。张謇“三主张”挽救了交行可能大家觉得很奇怪，为什么张謇论坛会有银行参加，为什么是交行？我从三个部分告诉大家为什么。首先介绍一下交行。今年9月，李克强总理在交行考察时指出，交行是百年老店，历经百年风雨。百年交行因赎回京汉铁路而建、因官商合营而兴，用实干开金融创新探索之先河。早年，交行不仅是重要的发钞行之一，而且首批推行中国新式簿记制度，自主创办通才商业专门学校，为早期中国金融业制度创新和人才培养作出了积极贡献。特别是上海解放期间，交行响应号召，组织力量，迎接解放，保护行产，在维护金融秩序、保障人民财产安全上发挥了重要作用。百年交行取得的成就，离不开一批敢闯敢试的百年人物。交行首任总理李经楚，筹款赎回京汉铁路、收回电报商股、首设海外机构，完成交行立行经营之使命。兼任总理梁士诒，力促交行获得发钞权、代理国库权，使交行取得国家银行之地位。汇兑业务先驱胡祖同，秉持“巩固行基、培植实力”之理念，践行“扶植实业、支持国贷”之要义，励精图治，开辟交行商业化发展之道路。交行成立之初，官股40%、商股60%，是最早的混合所有制银行，这个先进的理念不是源于西方，而是源于本土。百年交行也经历了风雨，民国时期曾爆发两次挤兑风波，第一次是年、第二次是年。最为风雨飘摇的时候，张謇入主交行担任总理，拯救交行于既倒，并提出“三主张”帮助交行渡过难关：一是培植元气、巩固基础；二是重新确定放款业务的方针；三是明确业务公开，确立民主协商的公司治理制度。两年时间张謇扭转了交行信用下降的局面，挽救了交行。张謇治理交行的三大启迪张謇与交行的渊源，给我们第一个启迪是金融于经济的重要性。张謇认为，“银行者，农工商实业生计之母，而国民进化之阶梯也”。我国近代民族工商业家郑观应也说过，银行为“百业之总枢，以浚财源,以维大局”。郑先生创办了拯贫免利借钱局，借款人不用支付利息，这是当时小微金融和普惠金融的雏形，这个做法不良率非常之低。金融很重要，是现代经济的核心，这是小平同志提出的。年末，银行业总资产占金融机构总资产的比例超过90%，我国人民币贷款余额占同期社融规模存量的60.3%，对经济发展具有重要推动作用。第二个启迪是公司治理于金融机构的重要性。交行“停兑风波”的前因后果，生动阐释了公司治理之要在于人。梁士诒利用与袁世凯的特殊关系，垄断了轮、路、邮、电各机关的业务，短期内缓解了交行困境。但依托“关系”的经营策略也让大官僚、大买办、大资产阶级利益势力，在交行深深扎根，导致交行治理瘫痪。张謇的重公司治理而非利用关系，重构经营管理体系，助交行摆脱困境。“一反一正”的公司治理观，带来截然不同的经营结果。第三个启迪是金融服务于实业救国的重要性。张謇一直呼吁“实业救国”，他秉持“棉铁主义”，创办大生纱厂服务民生、厚植国本；与其相对照的是杨度提倡的“金铁主义”。张謇先生感受到了农林没有雄厚资金不足以发展，“实业发展当求助于金融”，“无资本何以发现地下宝藏”。张謇参与制定了《劝业银行条例》，筹建了淮海实业银行，他的事例生动阐述了“金融活，经济活；金融稳，经济稳”。大国经济必须走自主发展道路上面介绍了大变局下，张謇与百年交行的渊源。一百多年后的今天，世界处于百年未有之大变局，总书记说我们仍然处于重要的战略机遇期。百年未有之大变局下经济发展呈现新的范式，主要有以下三个特征：一是经济全球化的上下半场进行切换上半场是生产过程，下半场是公平与效率的兼顾与平衡。全球化上半场打破了贸易壁垒、践行全球化合作，以生产创造财富、共同做大蛋糕推动经济持续发展。以年中国加入WTO为标志，年国际金融危机发生前，世界经济发展在合作生产的大潮流中高速增长。危机之后，由于贫富差距方面的原因，一定程度上出现了逆全球化，很多国内经济体感受到贫富分化严重制约了老百姓对经济成果的分享。20世纪70年代最富有的0.1%的美国人拥有8%的全社会财富，现在这个比例达到21.5%，说明越富有的人占有财富越多。随着贫富分化的加剧，各国都需要在道德和经济发展间寻找平衡。二是科技驱动生产力要素发生位移18世纪至今，四次工业革命以技术更迭为动力，形成了生产的跃迁，以蒸汽机为代表的1.0、以电力为基础的2.0以及之后以信息化为特征的3.0，到今天进入科技互联网为基础，大数据、云计算等技术引领新一轮制造业向数字化智能化进行升级阶段，我们向更强调技术的一端进行变迁。当资金促进经济增长达到停滞时点后，需要通过技术投资引导创新成为经济增长的新动力。目前全球普遍进入低利率负利率时代，资金价格低迷表明其稀缺性降低。如果认为资金是重要的生产要素，利率就是其价格，价格便宜了稀缺性就降低了。真正驱动经济发展的动力是科技，科技兴国是这个时代的主题。过去“实业救国”，现在应该是“科技兴国”，中国研发支出占GDP比重超过了2%等等一系列的指标是可喜的变化。中国的基础研究占研发投入的比例仅6%，不足美英法等主要发达国家的一半，所以还有很多努力空间。关键零部件方面的技术突破需要久久为功。三是科技互联重塑全球制造业新的价值18世纪90年代，汉密尔顿和杰斐逊就工业经济顶层设计，展开了决定美国命运的世纪大辩论。汉密尔顿最终赢得了胜利，美国迅速推动经济蓬勃发展。大国经济必须走自主的道路，不可能让全产业链到外面，这是根本逻辑。美国之后各国发挥优势，迅速建立起全国的产业链体系，促进了世界的大繁荣。近年来，尽管逆全球化产业链的声音时有出现，但总的来说，个人觉得“脱钩”和“断链”不可能完成。现在进入新时代，这个时代的特征是数字化，数字化时代是大家共同面临新的范式，基本要求是连通。数字化本质是开放共享，大数据基础是全域和全集。年前电话积累一亿用户用了75年，如今银联的云闪付积累一亿用户只用了一年，如果没有广域的数据流，根本达不到这个效果。现在主要国家制造业占比在下降，制造业好像进入黯然阶段，但是我认为这种黯然实质上是数据的假象，因为背后是无形经济的崛起，制造业不是完全由生产环节解释的。年，美国标普市值组成84%是无形资产、16%是有形资产。特斯拉市值五千多亿美金，真正的技术部分和无形部分决定了其市值。“十四五”规划建议提出的“双循环”新发展格局是更高水平的对外开放，没有更高水平的对外开放不可能有“双循环”的新发展格局。要坚持实施更大范围、更深层次的对外开放，依托大市场优势促进国际合作，实现互利共盈。当然，也要看到中国经济外贸依存度从年国际金融危机后的64.24%下降到现在的33.18%，曲线是下降的。同时，要坚持把发展经济着力点放在实体经济上。中国是世界上唯一拥有联合国产业分类中全部工业门类的国家，有39个工业大类、个中类、个小类，形成了“门类齐全，独立完整”的工业体系，这个格局要坚持。张謇精神与这个伟大时代并辔前行最后总结一下张謇的时代精神：一是顺应世界发展大势，加快更深层次改革和更高水平开放。二是夯实国之根本，全面提升国企竞争力，壮大国家综合实力。三是尊重发展规律，始终坚持市场化、专业化、国际化。四是育人布局未来，加快人口大国向人才大国转变。五是聚焦金融之力，充分发挥金融的倍数撬动作用，促进实体经济高质量发展。张謇的时代精神与我们这个伟大的时代可以并肩前行，我们希望汲取张謇的时代精神做好自己的事情。
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第二句约第一义而说“即非”——表示“绝对的”（Paramārth，即胜义谛）；
第三句是世俗的假名——表示“经验的”（Samvrti，即世俗谛）。
“如来所说身相，即非身相……若见诸相非相，即见如来。”
“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。”
“如来说世界，非世界，是名世界。”
“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”
“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”
“如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”
“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”
“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“说法者，无法可说，是名说法。”
“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”
“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
“如来者，无所从来亦无所去，故名如来。”
“若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”
“世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。”
“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
较量功德
一、净信功德：①“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。”②“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。”
二、法施的功德大於财施：①“若人满三千大千世界七宝以用布施……若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。”②“若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施……若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”③“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
三、受持读诵演说的功德：①“若有人能受持读诵广为人说……皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”②“善男子善女人受持读诵此经……先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”③“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”④“若有人以满无量阿僧只世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持於此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。”
四、不受福德是无量功德：①“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德，何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故……菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”②“云何为人演说，不取於相，如如不动？何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
经题解释编辑
离释
金
刚
1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。
2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。
般
若
般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。[29-31]
以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧。[32-36]
1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的。[37-41]②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。故实相侧重於如实空性。[42-46]③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示。[47-49]④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”。[50-54]⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待真心。[55-56]
2.观照般若：观照即观察的智慧。以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若。[57-60]
3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。③文字不即是实义，但因文字能入实义。
①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若。[61-63]②般若本是世间名词，指智慧而言。正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”。[64]
①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”。②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。[65-66]
①约实相般若说，这是三乘所共证的。②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘。③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘。所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍。[67]
波
罗
蜜
1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜。
经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜。如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。
2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜。声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜。
经
梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。
合释
有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”。印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。[68-70]
般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析。比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼。好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金。二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。好比有神通的，可以点石成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水。以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。
六度万行以般若为导，而又不离众行。龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜。以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜。以文句诠表，即称之为经。[71]
经文脉络编辑
分段立义
金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》。“十八住处”是“七义”中第三义的内容。这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。
“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法[72]；吉藏则对它认真分析批评[73]。“六章”之分，道氤说是真谛所判[74]，吉藏则毫不留情批评了“六章”说[75]。
“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门[76]。僧肇分三章，略有不同[77]。吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通[78-79]，是佛经科分通例，创自释道安。但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是[80]。
此说最早出现在宗密《纂要》[81]，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来。如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说。承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。
伪托昭明太子的“三十二分”流传最广。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”）[82]。此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。关于该分法，批评者说昭明破碎经文，违背佛意，极端者甚至说他现受苦报[83-85]；有的取保留态度[86-87]；赞同者的理由则是帮助理解和流通[88-89]；少数人盲目鼓吹，如南怀瑾甚至说：三十二分和“易经数理”的“哲学”密切相关[90]。（[91-92]）
二周立义
《金刚经》中，同样的问题须菩提前后共发问两次。龙树《大智度论》指出：《大般若经》有“两番嘱累”，前说般若波罗蜜体，后说般若方便。这和《金刚经》的前后二周是相通的。无著《金刚经论》在第二问处解释说，这是为了对治执取的[93]。中国僧人对此虽有极少的异见（明代的如观和元贤）[94-95]，大都认同并发展了二周的立论。
吉藏的《金刚般若疏》，屡设问答，辩论二周，前后不下数十次。简说如：①前说实智（实），后说方便智（权）。这通於《大般若经》的“两番嘱累”；②前周为利根人广说般若，后周为钝根略说般若。设方便的异门。此利钝之说是实权之说的延伸。③前说尽（净）缘，后说尽观。较前二说而言，此说直承无著之旨，后世持此说者为数最多。④前周成发心，后周泯发心。这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些。⑤为前会众广说，为后会众略说。
江味农《金刚经讲义》以总说和五分说讨论二周。总说：前说约境明无住，后说约心明无住。以境和心阐述前后二周，又以无住为金刚经主旨，表示前后二周并非截然对立。五分：①前周为将发大心者说，后周为已发大心者说。②前破粗执，后破细执。③前离相，后离念。④前说“二边不著”，后说不著“二边不著”。⑤前一切皆非，后一切皆是。
二道五阶之判
《金刚经》前后判为二道，二道各有三阶，总共为五阶（五种菩提）
《大智度论》指出《大般若经》的两番嘱累，前宣说般若体，后宣说般若方便。智者大师因判《金刚经》“初问初答”为般若道，“后问后答”为方便道。般若无住的现觉，是离相菩提的分证。按照菩提说，二道即五阶菩提：发心菩提（发世俗菩提心）、伏心菩提、明心菩提（发胜义菩提心）、出到菩提、究竟菩提。[96]《金刚经》中“二道”与“五阶菩提”的关系如左图所示。
印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》科判表如下：
[97]
印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》脉络
（二道五菩提次第）
序分
证信序[98]
发起序[99]
正宗分
开示次第─
请说[]
许说[]
正说
┬─发心菩提
├─伏心菩提
[]
[]
└─明心菩提─
┬─法身离相而见
│
[]
├─众生久行乃信─
│
│
│
→问[]→答─
┬─戒慧具足[]
├─久集善根[]
├─诸佛摄持[]
└─三相并寂[]
└─贤圣无为同证─
┬─举如来为证─
├─举声闻为证
└─举菩萨为证─
[]→校德[]
[-]
┬─得无生忍[]┐
├─严净佛土[]┤
└─成法性身[]┴→校德[]
劝发奉行─
┬─示奉持行相─
│
│
→问[]→答─
┬─化法离言[]┬
├─化处非实[]┤
└─化主无相[]┘
→校德[]
└─叹奉持功德─
┬─空生叹法美人─
│
┬─深法难遇叹[]
└─信者难能叹[]
└─如来劝行叹胜─
┬─略叹劝行─
│
│
略叹[]→劝行→
┬─忍辱离相劝[]┐
└─佛说无虚劝[]┴→校德[]
├─广叹显胜─
│
│
┬─独被大乘胜[]┐
├─世间所尊胜[]┤
└─转灭罪业胜[]┴→校德[]
└─结叹难思[]
开示次第─
请问[]
答说
┬─明心菩提─
│
├─出到菩提─
│
│
┬─真发菩提心[]
└─分证菩提果[]
┬─成就法身[]
├─成熟众生[]
└─庄严佛土[]
└─究竟菩提─
┬─圆证法身功德─
│
│
│
│
│
┬─知见圆明[]┬
├─福德众多[]┤
├─身相具足[]┤
├─法音遍满[]┤
├─信众殊胜[]┤
└─正觉圆成[]┘
→校德[]
└─示现化身事业─
┬─化凡夫众[]
│
├─现化身相─
│
├─处大千界─
│
┬─相好[]→校德[]
└─威仪[]
┬─微尘[]
└─世界[]
└─说无我教[]
劝发奉行─
┬─别明离相─
│
└─结示正观
┬─应如是知见信解[]
└─应如是受持诵说[]
[]
流通分
[]
三分断疑之判
太虚法师《能断金刚般若波罗蜜多经释》脉络
（正答三问；断疑三分）
序分
通序[]
别序[]
正宗分
请：请仪[]；请词（赞叹词[]、请问词[]）
许：许说[]；愿闻[]
正说
┌答应云何住：
广大心[]；最胜心[]；究竟心──无对待心[]；无颠倒心[]
├答云何修行[]
└答云何伏心：
正答[]→逐释：法说[]；譬说[]；法合[]；劝信[]
┌断所行疑
│
│
│
│
│
│
│
│
┌三断一校
│
│
│
├三断二校
│
│
│
│
┌断疑
│
│
└校福
┌断疑
│
│
└校福
┌为求佛果行施疑[]
├因果极深难信疑[]
└佛果有证有说疑[]
[]
┌诸圣证得自果疑[-]
├因地依他取法疑[]
└庄严国土佛身疑[]
┌外财施校：正较量[]；释所以（一释[]二释[]三释[]）
└内身施校：正校量[]；善现领悟[]；明持经胜德[]
│
│
│
│
│
│
└三断一校
┌断疑
│
│
└校福
┌持法苦行招苦疑[]
├离想不成胜果疑[]
└真如或证不证疑[]
┌持法福胜[]
├施身校量[]
└广释所以：一释[]二释[]三释[]四释[]五释[]六释[]
├断行人疑
┌重叙宗本
[]
│
│
└进断所疑
┌无人修因证果疑[]
└无人度生严土疑[]
└断行果疑
┌断三轮疑
│
│
│
┌别断三轮疑
│
│
└总断难信疑
┌意轮见知[]
├身轮福相：明身轮因[]；正明身轮[]
└语轮说法[]
[]
├断三相疑
│
│
┌明成正觉[]
├明转法轮[]
└明度众生[]
├断三身疑
│
┌即应观真[]
├报化断灭[]
│
│
└法化非一
┌法化不离[]
└法化不即[]
└断三德疑
┌断德[]
├恩德[]
└智德[]
流通分
[]
思想重心编辑
一、着重“无相”：如说“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来”。“无复我相人相众生相寿者相；无法相亦无非法相”。“离一切诸相则名诸佛”。“於一切相应如是知如是见如是信解，不生法相”。“不取於相，如如不动”。“无相”与原始般若的“无受三昧”、“是三昧不可以相得”称之为“离相门”一样。《金刚经》说“无相”而不说“空”，保持了原始般若的古风。
二、着重“无我”的菩萨行：如说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者”。“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”。“若复有人知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”。习惯大乘我法二空者，或不解於菩萨行着重“无我”。而古传般若即以“无我”悟入实相。“原始般若”阐明菩萨（我）与般若（法）不可得（空），原理是一样的。但《金刚经》不只说“无我”，也说“无法相，亦无非法相”。
三、着重“利他”的菩萨行：般若的原义，菩萨行重於自行。《中品般若》的不退菩萨“报得波罗蜜”、“报得五神通”，“成就众生”，“庄严国土”。《金刚经》着重菩萨“受记”、“度众生”、“庄严国土”，与《中品般若》的重利他行相合。
四、着重佛的体认：如说“若见诸相非相，则见如来”，“离一切诸相，则名诸佛”──佛是离一切相的。“如来不应以具足诸相见”，“不应以三十二相观如来”，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”──佛是不能於色声相中见的。“如来者，无所从来，亦无所去”──佛是不能从威仪中见的。如来说法，其实“无有定法如来可说”，“如来无所说”，“若人言如来有所说法，即为谤佛”。佛度众生，其实“实无众生如来度者”。如来能知一切众生心，其实“诸心皆为非心，是名为心”。
五、佛和法的并重：早期佛教视舍利塔为佛，从下品到上品般若却宁取般若经不取舍利塔（重法）。而《金刚经》是重法又重佛（塔）的（与《法华经》相同），如说：“随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙”；“在在处处若有此经……当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处”。这与法藏部是非常接近的。[]
思想要义(行)编辑
发趣义(所依)
发趣即发心趣无上乘，此非当初一下即了的自相。由资粮加行，地地胜进至於究竟等觉，皆名发趣。所以是贯彻道果，始终意趣。此发心是一切行所依止，有金刚不坏之义。般若学和大菩萨行所依托的，即发此金刚不坏心。是心内容极广，最主要的二点是《金刚经》所说：“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”；“无一众生得灭度者”。
发心是求三乘究竟菩提，如《金刚经》说度一切众生，其实无众生得度。对此世亲说是菩萨以他为自之义，因有情原非孑然一己，而与他有情实相关涉。二乘但求一己意念不生，虽证灭尽定但并不可靠。唯识大乘观为心所现对象如幻不实，然有他有情互为增上，令所缘行相不得不生。所以必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自得度。
发心本不住彼名想计着（为了名利而发心），若有所住，所住动摇，发心即失。此不住发心为金刚不坏，而非为名想的发心也不住。对此无著提出愿、欲二字，般若行据此欲愿展转胜进而至究竟。如《金刚经》问发趣行人云何应住，佛示发此金刚心后，随示十八住处的层层抉择对治，皆与发心同一进止，至般若道更明示应无所住而发心。
三假义(范围)
《般若经》以《须菩提》最重要，该品所重即是三假，《金刚经》亦同。三假罗什译为法、受、名，即由极微积聚之物为法假；由种种法如五蕴成人为受用假；由受假积聚所成军为名假，乃假中假。玄奘译为法、名、方便。如须菩提与佛问答时，说不见菩萨（法）亦不见菩萨名（名）；但佛令须菩提说法，须菩提还是有所说，而此说即方便说。
般若范围原在二谛，二谛所依即是三假。世间的法、名原本是假立，世人颠倒而执为实有，若知实相则为第一义谛。此第一义谛并非如名有实，非指事，更非毫无所依。第一义谛随顺世俗而说，依此所安立的俗谛是所表的第一义。如《须菩提般若》开言即说我不见有法与名者，这里所说的第一义是三假所安立的、言说所施设的，真第一义不可施设。
《金刚经》处处表示，如来不应以胜相而观，如来所说胜相即非胜相。又说法非法者，即不如常法所执的法与名。是名此法者，乃是方便安立，般若行必立此为范围。如果进而求其所据何事，《金刚经》则说皆是无为所显。《阿含》也说一切圣果是无为法所显；真如如来的大乘也以果而说一切法如。所以《金刚经》说一切圣贤皆无为所显。
无住义(性质)
般若行不住於种种想，有情生心动念所不离的想，有名言和意言二种，其内容无非名法二假。常人和外道都以此为常为我；般若无住行皆所对治，这是《金刚经》处处离想的意义。想统述为人法各四共八种：人四是我、有情、受者、补特伽罗，由暂时我至於相续补特伽罗；法四是即、非、有、无。唯识家以不住此想为所谓的空义，所以《金刚经》不谈空。
众生无一念离想，难以证得无住。然而能知是无住的发端，知是能随顺教授（闻）及作意思维（思）。在戏论氛围中能知此想，时时作意思惟，通达此想非实（闻）。但重要繁难的在於作意（思），因一念起而难以相续，故对此想的作意思惟需念念行之。无著以四十四种作意圆满菩萨行，此皆寂因作意，为涅槃成就之因。所谓云何无住，即此无倒作意。
泛说为定心和散心。《金刚经》问发趣菩萨修行伏心，其修行即於定心说不住想；其伏心即於散心亦令不出范围。而通於二心的，即灭度一切众生而又无众生得度的不住想。此无住并非无可作，乃於名言上始终贯彻，念念为用。无著以《金刚经》为地前、入地、地上三阶共十八住。初发心即无住生心，再是布施等六度四摄无住行，最后是无住涅槃。[]
成立情况编辑
成立背景
《般若经》的规模相当庞大，其确切的数量无法确定。从时间上看，《般若经》从《原始般若》而演进为《下品般若》、《中品般若》、《上品般若》；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘佛教的发展情形。玄奘所搜集并编纂而成的《大般若经》，总共“十六会”。开头五会是“根本般若”，其余归为“杂般若”。根本五会中，第一会最详，有十万颂（汉译四百卷，接近四百万宇）；第二会二万五千颂；第三会一万八千颂；第四会一万颂；第五会八千颂。
从《大般若经》来看，一般认为根本五会是由小本（略）发展为大本（详）。以中国翻译史看，首译大乘经的支娄迦谶译出三十品《道行般若经》（小品），相当於五会中第四会；一百年后西晋译的《放光般若经》、《光赞般若经》（大品）相当於五会中第二会；而初会到玄奘编纂《大般若经》时才有。此翻译情况也可作为推断它们先后次序的一种根据。“杂般若”中的《金刚经》位於第九会，分量最小，只三百颂。《金刚经》包含根本般若的重要思想，故也被视为般若的略本。
成立时间
吕澂认为，即使《金刚经》汉译较晚，但它产生应早。《金刚经》的形式比大、小品更接近九分教和十二分教及后来阿含形式。因经文起始叙述佛的修行生活常态，接近原始经典。连根本般若的“小品”也不这样，故《金刚经》的般若形式早於“小品”。从体裁看，《金刚经》的问答方式接近十二分教的“方广”，其他般若经并不这样显著。又《金刚经》当机者只有须菩提，而“小品”的人物有舍利弗、弥勒甚至帝释等，内容更芜杂。说明最早出现的略本中，又以《金刚经》出现得更早。[]
印顺法师认为，《金刚般若》没有原始大乘经那样早。《金刚般若》叙述佛在人间的日常生活，体现了早期佛教的特点；说“无相”而没有说“空”，倡导离相的菩萨行而着重“无我”，这保持了原始般若的古风。赞叹持经、听闻受持、书写读诵、为他人说的功德，层层校量，又与《下品般若》相近。《金刚般若》特重“无我”，其实是为了适应诱导多说无我的传统佛教。
《金刚般若》虽有早期成分，但并不是早期集成的，它约成立於《中品般若》集成的时代：①全经与《中品般若》一样有两次嘱累。②经中提到的“大身”，是《中品般若》菩萨证得法性所起的“大身”，而非《下品般若》不退菩萨的“无漏身”。又经中说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出於《中品般若》。③般若的菩萨行原本重於自行，而《金刚般若》与《中品般若》不退菩萨的重利他行相合。④经中多有“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”的三句式，这源於《中品般若》的二谛说。[]
弘注情况编辑
印度的情况
印度《金刚经论》的数量并不明确；根据汉译所传，主要是唯识系无著和世亲的论释。
挂名作者挂名译者题目备注
世亲
元魏菩提流支
《金刚般若波罗蜜经论》三卷[]
本论译出时，收载整个经文。
同本
异译
无著造颂
世亲注释
唐义净
《能断金刚般若波罗蜜多经论释》三卷[]
义净说弥勒以八十颂授无著，无著再传世亲而注释。[]
无著
唐义净
《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》一卷[]
由义净译三卷论看，仅译七十七颂
无著
隋达磨笈多
《金刚般若论》（丽本）二卷[]
二卷本引经文时仅略举，后来收录流支译本全文，整理为三卷本。[-]
《金刚般若波罗蜜多论》（别本）三卷[]
金刚仙
元魏菩提流支
《金刚仙论》十卷[]
是对世亲论的解释。
功德施
唐地婆诃罗
《金刚经破取着不坏假名论》二卷[]
著者功德施菩萨的事迹不明。
北传的情况
Ⅰ部分注疏、科仪等
挂名作者题目情况
晋?僧肇
《金刚经注》一卷
鸠摩罗什译出后的第一部注释。经文未分段。疑为伪作。[]
梁?傅翕
《梁朝傅大士颂金刚经》一卷
诗歌体裁，为伪作，广引唯识经论的名相。[]
隋?智顗
《金刚般若经疏》一卷
天台宗色彩不够，未提“五时八教”对般若的态度，疑伪托。[]
隋?吉藏
《金刚般若疏》四卷
介绍比较开善等先德主张。视本经在内的般若经为不了义。[]
唐?慧净
《金刚经注疏》三卷
作者慧净的宗派属性难以判断。[]
唐?智俨
《金刚经略疏》二卷
以华严“五教”判，视般若为初浅的“大乘空始教”。
后记说南宋时本书难求，故圆澄海舶前往高丽取来。[]
唐?窥基
《金刚般若经赞述》二卷
《金刚般若论会释》三卷
法相宗作品。[-]
唐?知恩
《金刚般若经义记卷上》一卷
采无著和世亲论，广引唯识概念。[]
唐?惠能
《金刚经解义》二卷
含“天命”、“五行”儒道理论，疑伪。其前序阐扬佛性。[-]
《金刚经口诀》一卷
非惠能所作，内容与《解义》〈后序〉的前半部分完全相同。[]
唐?道氤
《御注金刚经宣演》二卷
是对唐玄宗《御注金刚经》(已佚)的注解。受《解深密经》影响，把般若视为不了义的“密弘”、“密说”，把唯识判为“显”、“契会中道”。[]
唐?宝达
《金刚暎卷上》一卷
注解道氤《宣演》。除唯识义理外，有更浓厚的真常论。[]
唐?昙旷
《金刚般若经旨赞》二卷
也含有浓厚的佛性、如来藏思想。[]
唐?宗密述
宋?子璇治定
《金刚般若经疏纂要》二卷
宗密的思想是禅宗和华严宗的综合体——“教禅合一”，以及和会儒释道。
阐扬以“空”真常化的绝对“真心”，视般若为不了义的“密意”。[-]
宋?子璇
《金刚经纂要刊定记》七卷
本书是上述宗密《金刚般若经疏纂要》的解释。[]
宋?宗镜述
明?觉连重集
《销释金刚经科仪会要注解》
九卷
宗镜的身份存在争议，本书是觉连对宗镜《科仪》的注解；宣扬真常论，三教同源和弥陀净土，对明末民间教派如无为教影响深重。[-]
宋?昙应
《金刚经采微科》一卷
《金刚经采微》二卷
《金刚经采微余释》一卷
采天台宗的立场注释，其序文“管窥天台义意”即已表明。[-]
宋?道川
《金刚经注》三卷
为宝卷形式，其注释部分来自惠能《解义》；影响了无为教。[-]
宋?善月
《金刚经会解》二卷
旨在和会无著和世亲之间的异说，并非《金刚经》的真正注解。[]
元?徐行善
《金刚经科释》一卷
是挂名天台智顗《金刚经注》的疏解。[]
明?宗泐如玘
《金刚经注解》一卷
融合唯识宗、禅宗、天台宗思想。该书是应明太祖诏令完成。[]
明?洪莲
《金刚经注解》四卷
又称《金刚经五十三家注》，主张“空性出生万法”；“空”被实体化为宇宙本源（已非般若的真正意义），无为教的“空生万物”与此有关。[-]
明?曾凤仪
《金刚经宗通》七卷
《金刚经偈释》二卷
曾凤仪说自己已得儒释两家的真意。
这两部书基本上依照子璇的《刊定记》而撰写。[-]
明?林兆恩
《金刚经统论》一卷
林兆恩是迷信组织的“教主”；唱和会三教，“虚空”出天地万物。[-]
明?元贤
《金刚经略疏》一卷
著者不满无著和世亲论以及古来注释，依自己独特观点注解。[]
清?溥仁乩释
《金刚经注释》一卷
这是由乩童所扶鸾出来的，把本具的“觉心”释为儒道的“道”和“性善”。[]
清?孚佑帝君
《金刚经注解》一卷
由“孚佑帝君”来“降灵”所说，仍宣扬真常论和三教合流。[]
韩国?得通《金刚般若波罗蜜经五家解》收录大士赞、六祖口诀、宗密纂要、宋道川颂、宗镜提纲等五家解。
日本?空海《金刚般若经开题》站在密教立场解释。
[]
Ⅱ相关忏仪
作者忏仪标题情况
梁武帝
《金刚般若忏文》一卷
以六朝骈体文形式撰写。重在阐述义理，赞叹般若。是金刚忏法的早期形态。
/
《金刚五礼》一卷
作者不详，形式更加成熟，或为唐人所作。有五仪节，其敦煌写本形式不统一。
辽代通理
《金刚礼》一卷
共八个部分，形态逐渐规范化。主体部分的唱诵方法已失传。内容完整，言简意赅。
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《慈悲金刚宝忏》三卷
作者和年代无从考查。是完整而成熟的金刚忏法。流行于南方，现有两个版本。
[]
Ⅲ部分灵验感应记
编者书名情况
唐《持诵金刚经灵验功德记》一卷钞於五代的敦煌本
唐?孟献忠
《金刚经集验记》三卷
故事由作者搜集而来
唐?段成式
《金刚经鸠异》一卷
作者是小说作家，擅於志怪小说
宋
《金刚经受持感应录》二卷
见於《太平广记》的“报应部”，其故事多来自《出报应记》
明?王起隆
《金刚经新异录》一卷
故事内容限定在明代
清?周克复
《金刚经持验记》二卷
内容从后魏直到清朝，情节更为完整和离奇；作者喜好编造各种灵验记
清?王泽泩
《金刚经感应分类辑要》一卷
根据情节分为延寿、辟邪、还阳、升天等共十八类，集迷信故事之大成
藏传的情况
西藏译的《金刚经》注释远比汉译为少。相当於《无著颂》的部分收录在北京版藏经，但作者和译者皆不详。本经未收录於德格版（东北目录），又北京版亦非收录於般若部，而收於杂部之中。汉译的《无著颂》注释《世亲释论》有二种，而西藏译则毫无流传。三卷本《世亲释论》收录於德格版大藏经，其末尾附记世亲造。本书只见於德格版而未数入北京版与奈塘版中。
至於《金刚经》注释，有莲花戒的Hphagspasesrabkyipharoltuphyinpardorjegcodpahirgyacherhgrelpa。仅传於西藏。对於《世亲释论》的立七句义，莲花戒则分为五句义，在内容上有相通之处。莲花戒本是中观依自起派的学者，同时也是中观瑜伽综合的学者。除了对般若系经典存有注释外，另有中观派与瑜伽行派的注释，欲藉此调和两派的思想。
近世的情况
近现代的部分金刚经讲记：
讲者讲题辑录
太虚法师《金刚般若波罗蜜经义脉》.
《太虚大师全书》
第五编法性空慧学教释
《金刚般若波罗蜜经讲录》
《能断金刚般若波罗密多经释》
印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》《妙云集》上篇般若经讲记
吕澂《金刚经三义》《吕澂佛学论着选集》卷一
《能断金刚般若经讲要》《吕澂佛学论着选集》卷二
圆瑛法师《金刚般若波罗密经讲义》
演培法师《金刚般若波罗密经讲记》《谛观全集》经释三
慈舟法师《金刚经中道了义疏》
惟贤法师《金刚经精义》《慈云文集》第一卷
江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》
文化影响编辑
经变相
莫高窟第窟金刚经变：洗足
莫高窟第窟金刚经变：洗足
《历代名画记》卷三记载，吴道子（约—）在兴唐寺画过金刚经变。
敦煌最早的金刚经变出现在盛唐第、31窟。
大致开凿於八世纪初的窟，其主室西壁龛顶壁画长期以来没有受到重视，二十世纪末，有学者注意到这是一铺金刚经变。画面南侧约缺三分之一，仅存正中说法图部分和北侧画面，北侧共计5个画面。[]
单经写本
a.单经写本（未添加“六十二字”）
版本编号年代备注
BD号《金刚经》
南北朝
首脱尾全，行21字
BD号《金刚经》
七至八世纪唐
首尾均全，11纸，行，行17字
BD04号《金刚经》
八世纪唐
首尾均全，12纸，行，行17字
BD号《金刚经》
八至九世纪敦煌吐蕃统治时期
首尾均全，11纸，行，行17/18字
BD号《金刚经》
九至十世纪敦煌归义军时期
首尾均全，行，行16/17/18字不等
BD22号《金刚经》
唐高宗咸亨四年（）
首残尾全，现存7纸，行，行17字
BD53号《金刚经》
唐高宗咸亨五年（）
首残尾全，现存10纸，行，行17字
BD90号《金刚经》
唐高宗仪凤元年（）
首残尾全，现存11纸，29行，行17字
BD号《金刚经》
唐中宗景龙四年（）
首残尾全，现存4纸，行，行17字
大英博物馆P.
柳公权书《金刚经》
唐代拓本孤本
12块，行11字，共字
BD是《敦煌遗书》所收文献的编号，为“北敦”的字母缩写，即北京图书馆藏敦煌文献，现为中国国家图书馆藏
柳公权书金刚经拓本
柳公权书金刚经拓本(29张)
《柳公权书金刚经》唐代拓本：法国国家图书馆藏
《金刚经》刻於唐长庆四年（）四月，系柳公权四十七岁时所作。《金刚经》刻为横石，共十二块，每行十一字，原石毁於宋代。8年在敦煌石窟发现唐拓孤本，一字未损，是敦煌文献中的稀世珍宝。被法国人希伯和取往国外，现藏法国国家图书馆。（法国图书馆编号：Pelliotchinois）国内上海有正书局、文明书局、中华书局、文物出版社等均有影印本。目前网络上流行的柳公权书《金刚经》唐拓本都是这些影印本的翻版。
b.单经写本（添加“六十二字”）
书家年代馆藏
张即之书《金刚经》
宋理宗淳祐六年（6）写本
普林斯顿大学图书馆
宋理宗淳祐八年（8）写本
故宫博物院文献馆
宋理宗宝祐元年（3）写本
日本京都智积院
兰溪道隆书《金刚经》
日本镰仓时代（13世纪）写本
日本京都龙光院
赵孟頫书《金刚经》元世祖至元辛卯（1）写本台北故宫博物院
大德九年（5）写本北京故宫博物院
大德十一年（7）写本（泥金）
皇庆改元岁（2）写本
皇庆二年（3）写本（泥金）
文徵明书《金刚经》
明世宗嘉靖改元（2）秋九月本
北京故宫博物院
嘉靖十年（2）本
嘉靖乙卯（5）五月朔写本
嘉靖丙辰（6）四月朔写本台北故宫博物院
董其昌书《金刚经》
明神宗万历二十年（2）本
杭州灵隐寺
万历四十六年（8）本
北京故宫博物院
明熹宗天启元年（1）本
天启四年（4）本
天启六年（6）本
明思宗崇祯七年（4）本
慈圣太后书《金刚经》
明神宗万历十九年（1）写本
中国国家图书馆
释道肯《集篆金刚经》
明崇祯二年（9）的摹本
天津市图书馆
查慎行书《金刚经》
清康熙四十九年（0）写本
复旦大学图书馆
康熙帝书《金刚经》
清康熙三十三年（4）写本
北京故宫博物院
清康熙五十四年（5）写本
高曦驭书《金刚经》
清康熙五十五年（6）写本
云南省图书馆
张照书《金刚经》
清雍正七年（9）写本
北京故宫博物院
金农书《金刚经》
清乾隆八年（3）写本
浙江省图书馆
乾隆帝书《金刚经》
清乾隆十一年（6）写本
北京故宫博物院
陈孝泳书《金刚经》
清乾隆年间写本
故宫博物院文献馆
翁方纲书《金刚经》
乾隆五十一年（6）本
北京故宫博物院
嘉庆四年（9）本
嘉庆六年（1）本
嘉庆十一年（3）本
大理国写本
/
云南省图书馆
c.泥金写本
书家年代馆藏
《金刚经》一卷
宋至和元年（4）金银写本
北京故宫博物院
管道昇书《金刚经》
元泥金写本
北京故宫博物院
《金刚经》
明永乐十年（2）泥金写本
北京故宫博物院
徐渭书《金刚经》
明万历五年（7）磁青纸泥金写本
浙江省图书馆
杜牧书《金刚经》
明天启六年（6）泥金写本
故宫博物院文献馆
杨悟明书《金刚经》
明崇祯己巳年（9）藏青纸金字
/
《金刚经》一卷
明泥金写本
山东省博物馆
《金刚经》
清乾隆泥金写本
温州博物馆
d.血书
版本馆藏
敦煌文献P.号：血书《金刚经》
法国国家图书馆
敦煌文献S.号：血书《金刚经》
大英图书馆
敦煌文献S.号：血书《金刚经》
大英图书馆
敦煌市博物馆58号：血书《金刚经》
敦煌市博物馆
单经刻本
版本年代馆藏
王玠本《金刚经》
唐懿宗咸通九年（）本
大英博物馆
曹元忠本《金刚经》
晋高祖天福十五年（）本
大英博物馆
释延福刻《金刚经》
宋理宗开庆元年（9）本
中国国家图书馆
王念三郎家刻《金刚经》
宋临安棚南前街西经坊
上海市博物馆
宋刻《金刚经》
北宋
江阴市文化馆
宋刻《金刚经》
宋
浙江省博物馆
宋刻《金刚经》
宋崇宁年间
上海市图书馆
元塔伦刻《金刚经》
元顺帝至正六年（6）本
上海市图书馆
杭州杨家经坊刊《金刚经》
元朝刻本，后有明朝递修本
中国国家图书馆
宋释道肯集篆《金刚经》
明永乐十年（2）刻本
山东省图书馆
明万历四十一年（3）倪锦刻本
上海市图书馆
北京大学图书馆
杭州图书馆
明刻《金刚经》
明崇祯二年（9）刻本
天津市图书馆
洛阳市图书馆
《注真三十二篆体金刚经》
明崇祯年间纲川许丕据万历本重刊
东京大学附属图书馆
徐道园刻《金刚经》
明太祖洪武八年（5）本
现藏日本
《出相金刚般若波罗密经》
明成化六年（0）刊本
/
明刻本《金刚经》
明永乐刻本
陕西师范大学图书馆
明刻本《金刚经》
明万历刻本
青岛市图书馆
《金刚经》不分卷一册
新印崇祯十七年（4）大字本
中国国家图书馆
孙可望刻《金刚经》
南明永历九年（5）朱印本
云南省图书馆
明刻《金刚经》
吴兴闵氏以明凌氏印本为底本刊印/
清刻《金刚经》
同治三年（）北平翰藻斋本
北京师范大学图书馆
咸通九年雕版金刚经
咸通九年雕版金刚经(12张)
唐咸通九年敦煌雕版印经：金刚般若波罗蜜经（水墨纸本规格：27.6x.5cm）发现於敦煌藏经洞的唐咸通九年（公元年）敦煌雕版印经--金刚般若波罗蜜经是中国现存最早的标有明确刊刻日期的印刷品。7年被英国人斯坦因盗至英国，现收藏於大英国家图书馆（编号：Or.8/P.2）。
其卷首的扉页画是世界上最古老的版画作品之一。刻本《金刚经》6纸，每纸70余厘米，四周单边。首有净口业真言、奉请八大金刚等前仪5行；尾有真言4行，题记1行。题记作：“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施。”通卷文字秀美、唐楷风格浓郁，刀法洗练，墨色均匀。
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法鼓山禅寺水月道场
法鼓山禅寺水月道场(25张)
法鼓山禅寺的水月道场，将整部《金刚经》作为建筑外墙。
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咸通九年雕版金刚经
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法鼓山禅寺水...(25)
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解读词条背后的知识
历史研习社顺时针研究历史，逆时针解毒世界
《金刚经》满文译本初探
在比较佛经版本优劣时，做为第三方的满人，诚可谓是“旁观者清”，或有机会能够站在较为中道的立场，来评定汉藏佛教的短长。而满洲统治者为了取得当时最佳的佛典，在相当程度上亦促成了汉藏佛经的比对工作。
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《金刚经》和中国雕刻版印刷术的不解之缘
《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行。唐玄奘译本，《能断金刚般若波罗蜜经》，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。其他译本则流传不广。
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《爱笑的天使》专辑曲目
?心经?金刚经?爱笑的天使
参考资料
1.大正藏第08册No.《金刚般若波罗蜜经》(1卷)．CBETA汉文大藏经
2.大正藏第08册No.a《金刚般若波罗蜜经》(1卷)．CBETA汉文大藏经
3.大正藏第08册No.《金刚般若波罗蜜经》(1卷)．CBETA汉文大藏经
4.大正藏第08册No.《金刚能断般若波罗蜜经》(1卷)．CBETA汉文大藏经
5.此经为逐字翻译，即依照梵文文字的顺序，一句一句译成，故仅看汉文完全无法通读。达摩笈多后来翻译无著的《金刚般若波罗蜜经论》时，译出此经经文颇多，其经文已改为易读的汉文。
6.大正藏第07册No.《大般若波罗蜜多经》第卷．CBETA汉文大藏经
7.窥基《金刚般若经赞述》所说：“三藏贞观十九年初从西至，最初翻译其论也，对法为先。至贞观二十三年，三藏随驾玉华，先帝乖和，频崇功德，共藏译论，遍度五人，更问良因，藏令弘赞，遂制般若之序，名三藏圣教序。其时太子亦制显扬论序，当许杂翻经论，并赞幽灵，既有违和，不暇广制也。于时帝问藏云：更有何善而可修耶？藏报云：可执笔以缀般若。帝既许之，藏便译出，其夜五更三点翻译即了，帝索读之，即遣所司写一万本，既不重缀，词句遂疏，后欲重译，无由改采前布也。”
8.大正藏第08册No.《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》(1卷)．CBETA汉文大藏经
9.顾伟康《关于金刚经中的冥世偈》（《闽南佛学》第五辑）．南普陀在线
10.马振凯、刘振光《鸠摩罗什译金刚经版本述异与分期》（山东教育学院学报1年2月）
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《金刚经》满文译本初探
在比较佛经版本优劣时，做为第三方的满人，诚可谓是“旁观者清”，或有机会能够站在较为中道的立场，来评定汉藏佛教的短长。而满洲统治者为了取得当时最佳的佛典，在相当程度上亦促成了汉藏佛经的比对工作。
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┬─法身离相而见
│
[]
├─众生久行乃信─
│
│
│
→问[]→答─
┬─戒慧具足[]
├─久集善根[]
├─诸佛摄持[]
└─三相并寂[]
└─贤圣无为同证─
┬─举如来为证─
在生活平凡而普通，，但
自在生活平凡而普通
经题解释编辑
离释
金
刚
1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。
2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。
般
若
般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。[29-31]
以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧。[32-36]
1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的。[37-41]②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。故实相侧重於如实空性。[42-46]③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示。[47-49]④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”。[50-54]⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待真心。[55-56]
2.观照般若：观照即观察的智慧。以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若。[57-60]
3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。③文字不即是实义，但因文字能入实义。
①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若。[61-63]②般若本是世间名词，指智慧而言。正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”。[64]
①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”。②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。[65-66]
①约实相般若说，这是三乘所共证的。②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘。③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘。所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍。[67]
波
罗
蜜
1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜。
经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜。如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。
2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜。声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜。
经
梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。
合释
有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”。印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。[68-70]
般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析。比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼。好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金。二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。好比有神通的，可以点石成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水。以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。
六度万行以般若为导，而又不离众行。龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜。以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜。以文句诠表，即称之为经。[71]
经文脉络编辑
分段立义
金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》。“十八住处”是“七义”中第三义的内容。这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。
“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法[72]；吉藏则对它认真分析批评[73]。“六章”之分，道氤说是真谛所判[74]，吉藏则毫不留情批评了“六章”说[75]。
“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门[76]。僧肇分三章，略有不同[77]。吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通[78-79]，是佛经科分通例，创自释道安。但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是[80]。
此说最早出现在宗密《纂要》[81]，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来。如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说。承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。
伪托昭明太子的“三十二分”流传最广。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”）[82]。此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。关于该分
术教会了我从生活中发现真善艺术教会了我从生活中发现真善美。在生
观自在菩萨[注三]，行深般若波罗蜜多时[注四]，照见五蕴皆空[注五]，度一切苦厄[注六]。舍利子[注七]，色不异空[注八]，空不异色[注九]，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是[注十]。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减[注十一]。是故空中无色，无受想行识[注十二]，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法[注十三]，无眼界，乃至无意识界[注十四]，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽[注十五]。无苦集灭道[注十六]，无智亦无得[注十七]，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃[注十八]。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提[注十九]。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚[注二十]。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃[注二十一]。
注解
[注一]此处的“般若”，为梵语Prajna音译，本义为“智慧”。但这智慧是指佛教的妙智妙慧。它是一切众生本心所具有的。有色能见，无色也能见；有声能闻，无声也能闻。它能产生一切善法。至于凡夫的“智慧”，则由外物所引生，必须先有色与声，才会有能见和能闻。若无色与声，即不能见不能闻，它不能直接生出善法。因而我们说，凡夫的“智慧”，在佛家看来，也就成了愚痴，成了妄想。“般若”如灯，能照亮一切，能达一切，度化佛所指斥的那种有漏的“分别慧”。
“波罗蜜多”，梵文为Paramita，意为“度”，“到彼岸”。亦即意在说明“度生死苦海，到涅盘彼岸”。所谓“彼岸”是对于“此岸”而言的。生死便喻“此岸”。它指三界内的众生由于妄念邪心而造业，因而不得不轮回于生生死死当中，永住于烦恼苦海中。只有修行才能摆脱轮回，永超生死地。
“三界”，指欲界、色界、无色界，共有二十八重天。下面六重为欲界。所谓“欲”，指的是男女、饮食、睡眠三者。中间的十八重为色界，居于此界当中者已经离于三欲，但又保存了“质碍色身”，仍然离不开物质元素。是中众生，虽然有色欲等，但已经不必非有"物质基础"了。至于那上面的四层属于无色界。居于此界的众生则没有形色，他们已经修成了“空”与“定”。较之此一境界更高的则是所谓“涅盘”。就佛教说，可以认为涅盘境界是一种比喻的说法，它仅指超出生死轮回世间，摆脱人生有限性和相对性。以传统说法，指的是因修道而超出三界的圣人，他已经处于一种不生不灭的状态，获得了不受垢染，永远安乐的寂灭之体。
“心经”的“心”，意为“核心”、“纲要”、“精华”，言下之意是说，此经集合了六百卷般若大经的“精要”而成。
[注二]三藏法师玄奘，所谓“三藏”，即指经藏、律藏、论藏三者。经与律记录了释迦牟尼所说的大法，经为佛教真理的显示，律为佛教的禁则及规矩，而论藏是佛和弟子们讲论其教义的记录，三藏的内容包含了戒、定、慧三学。“三藏法师”，意谓其通晓三藏教法，自己修法而得利益，又令人修行而得实在受用，所以堪为人师。玄奘为唐代僧人，俗姓陈祎，河南洛阳偃师人，幼年家贫，十三岁出家，十五岁已因聪慧而闻名，二十一岁受具足戒，此前已经博通经论。唐太宗贞观三年（）长安因发生饥荒，朝廷许百姓出城就食，他就趁机潜往西域，传说到罽宾国是道路更为险恶，虎豹横行，他只得在一洞内打坐，天快亮时，见一老僧，头面疮痍，身被脓血，盘脚静坐。玄奘上前施礼求问，老僧即授之以此心经一卷，说一旦朗诵则山川平易，虎豹不能为害，鬼魅不能作祟，于是玄奘继续往西前行，最终到达中印度的摩揭陀国王舍城，在当时东方最负胜名的那烂陀寺广学佛教经论，成为了中外称誉的"大乘天"。玄奘回国时，带回了大小乘经律论共多帙，余部。其中便有这部《心经》。他晚年主要住持长安宏福寺，主要从事译经。65岁时寂化，葬于*原。
[注三]观自在菩萨，“观”作观照、审视、审察等解。此处并非指用眼作观察，而是以心去“审视”，以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根，取其妙用。“自”，作“自己”讲；“在”，即“存在”。“菩萨”是bodhisattva的音译。意为“觉有情”、“道众生”，汉译又作“开士”、“大”、“觉士”等。有自觉觉他，导引众生开悟的意义。据大乘佛教，菩萨可以有在家与出家两种。
菩萨有两种身，一为生死肉身，一为法性生身。
三贤位之菩萨，若未证法性，仍有惑业，受三界生死分段身者为前者；证得无生法忍性，舍离三界生死肉身，得不生不死位。菩萨又有的称为“菩萨摩诃萨”，直译为“大觉有情”、“大众生”。“摩诃”，意为“大”；“萨”为“萨埵”的略音。“萨埵”，意为“有情”或“众生”。摩诃萨指有大心，能救度极多众生，使之得度脱生死的菩萨。
观自在菩萨，合起来说，就是能观照自心，不为世间或出世间的万物所动，心中常能住寂，又能慧天悯人，以大觉有情为己任，自己已经得到解脱无碍，并能使他人也得解脱无碍自在。观自在菩萨，又称作“观世音菩萨”，梵文则为
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